《形而上学》

卷一 

章一

求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。

动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则不产生记忆。这样，前者就比那些不能记忆的更明敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，就可加以教诲。

除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理智而生活。现在，人从记忆积累经验；

同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人类由经验得到知识与技术；浦罗说：“经验造就技术，无经验就凭机遇”。从经验所得许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一个判断：加里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这样一个判断：所有具备某一类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液质的人因病发烧，都于他有益，——这是技术。

在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事物的；因为医师并不为“人”治病，他只为“加里亚”或“苏格拉底”或其他各有姓名的治病，而这些恰巧都是“人”。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些“个别的人”。我们认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来）；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中的大匠师应更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己一举足一投手的原因（我们认为一般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其所以然的）；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。

又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。

当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有閒暇。

我们在“伦理学”中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。

章二

因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”〈索非亚〉是那一类原因与原理的知识。如果注意到我们对于“哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。

这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。

就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：

这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。

要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本性是缧絏之中。照雪蒙尼得的话，“自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎），而且人间也没有较这一门更为光荣的学术。因为最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（１）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（２）这样的一门学术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。

可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上述探索的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如“正方形的对角线不能用边来计量”等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓“再思为得”，人能明事物之故，而后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量的，那才是世间怪事。
这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部研究所必须达到的是何标准。

章三

显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是，（“为什么”既旨在求得界说最后或最初的一个“为什么”，这就指明了一个原因与原理）〈本因〉；另一是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创生与动变的终极〈极因〉。我们曾已在“物学”中充分地研究了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研“真理”而论证“实是”的诸先哲，为我们学习的一助。他们也谈到某些原理与原因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，而由那些旧说进而求取新解，或可借以辩明我们所持的理论确当无误。

卷二

章一

对于自然真理的探索，正不容易，但也可说并不困难。世人固未尝有直入真理之堂奥，然人各有所见，迨集思广益，常能得其旨归，个别的微恉，似若有神而终嫌渺小，或且茫然若失，但既久既众而验之，自古迄今，智慧之累积可也正不少了。因为真理象谚语的门户，没有人会错入，以此为喻，则学问不难。然人们往往获致一大堆的知识，而他所实际追求的那一部分确真摸不着头绪，这又显得探索非易了。

迷难本起于两类，也许现在的迷难，其咎不在事例而正在我们自己。好象蝙蝠的眼睛为日光所闪耀，我们灵性中的理智对于事物也如此炫感，实际上宇宙万物，固皆皎然可见。

我们受益于前人，不但应该感荷那些与我们观点相合的人，对于那些较浮泛的思想家，也不要忘记他们的好处；因为他们的片言賸语确正是人们思绪的先启，这于后世已有所贡献了。诚然，若无提摩太，我们将不会有多少抒情诗；可是若无弗里尼，就不会有提摩太。这于真理也一样；我们从若干思想家承袭了某些观念，而这些观念的出现却又得依靠前一辈思想家。

哲学被称为真理的知识自属确当。因为理论知识的目的在于真理，实用知识的目的则在其功用。从事于实用之学的人，总只在当前的问题以及与之相关的事物上寻思，务以致其实用，于事物的究竟他们不予置意。现在我们论一真理必问其故，如一事物之素质能感染另一些事物，而使之具有相似素质，则必较另一事物为高尚（例如火最热，这是一切事物发热的原因）；这样，凡能使其它事物产生真实后果者，其自身必最为真实。永恒事物的原理常为最真实原理（它们不仅是有时真实），它们无所赖于别的事物以成其实是，反之，它们却是别的事物所由成为实是的原因。所以每一事物之真理与各事物之实是必相符合。

章二

显然，世上必有第一原理，而事物既不能有无尽列的原因，原因也不能有无尽数的种类。因为（甲）一事物不能追溯其物质来由〈物因〉至于无尽底蕴，例如肌肉出于地土，土出于气，气出于火，历溯而终无休止。也不能根究其动变来源〈动因〉成为无尽系列，例如人因其而动，气因太阳而动，太阳因斗争而动，类推而竟无休止。相似地极因也不能无尽已的进行——散步为了健康，健康为了快乐，快乐为了其它，其它又为了其它，这样无尽已的“为了”。怎是〈本因〉的问题亦复如此。因为在“间体”问题上，“间体”必有前后两个名词，前名必为后名的原因。如果人们询问三者之中谁是本因，我们当以第一名为答；末一名不是原因而是成果，间体又只是它后一名的原因〈那么本因自应求之于最先一名了〉。 （间体之为一或为多，这里并没有关系，其数有尽或无尽也没关系。）如果间体的系列是无尽的或种类是无尽的，一直下去到任何一个间体为止仍还都是间体；如没有那个“第一”这就没有本因。

在上面建立了一个起点以后，也不能向下面无尽地进行，如云水由火故，地由水故，不能是一有“所由”便产生无尽后果。“由”（EJ）之为义有二——这里，“由”不作“在后”解，例如我们说，“在”伊斯米赛会以“后”，来了奥林匹克赛会；

其一义如“由”儿童以至成人，儿童变则为人；或另一义如气“由”于水。我们说“人由童来”，其意所指是“一物变而另一物成，一物终而另一物始”（创变本在“现是”与“非现是”之间；因为学徒是一个在创造中的大师，所以我们说一个大师是“由”学徒变成的）；另一方面，“气由于水”则其意所指是一物毁而另一物成。所以前一类变易是不可回复的，成人不能复还于儿童（因为这是由于变易遂成现是，并不是出于“此是”而转为“彼是”；又如说天曙而成白书，就因为白书跟在天曙以后；类乎如此，我们也不能倒转说白书成为天曙）；但另一类的变易则是可回复的。在这两类事例上，都不能有无尽数的项目。因为前一类项目就是间体，必须有所休止，而后一类则互为变化；它们之间的成坏是相通的。

同时，第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的〈必然得有一个最初原因〉，后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第一原因将不是永恒的。

又，极因是一个“终点”，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却就为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了“善”性（可是任何人在未有定限以前他是无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是“定限”。

“怎是”也不能引致另一个更充实的定义。原定义比之衍生定义总是较切近的一个定义；在这样的系列中，如果第一项定义没有做对，以后的步趋也不会走准。还有，这样说的人实际毁坏了学术；因为要想达到无可再解析词项，这是不可能的。依照这些想法，知识也成为不可能；事物如真具有如此无尽的含意，人将从何认取事物？因为这并不象一条线那样，可以作无尽分割，可是实际上，于线而论那个无尽微分还是不可想象的，所能想象的只是一些假设为有定限而颇短的线段而已（人们如欲追寻一条无尽可分割的线，他就没法计算多少线段）。——凭可变事物来想象物质之无尽也不可能。若说无尽事物能存在，则这个无尽观念便非无尽。

但是（乙）原因的种类若为数无尽，则知识也将成为不可能；因为我们只有肯定了若干种类原因以后，才可以研究知识，若说原因是一个又一个的增加，则在有尽的时间内人们就没法列举。

章三

对于一群听众，学术课程的效果须看听众的习性；我们乐于听到自己所熟悉的言语，不熟悉的言语违异我们的惯常，就好象难以理解，又好象是外邦人语。可理解的言语就是习惯的言语。习惯的力量可以律法为证，因积习而逐渐造成的律法，其中神话以及幼稚的成分常常比理知成分占优势。有些人，除非讲演者以数学语言说教，他们就不倾听，有些人则要求他举实例，还有些人则但愿他以诗为证。有些人要求一切都说得精密，另有些人则以精密为厌忌，因为他们自身粗疎，精密的言语于他们的思想联系不上，或则因为他们拿精密当作烦琐。精密是具有一些烦琐性质的，因此在商业上和辩论上都被轻视。

所以人们必须先已懂得而且习知各式辩论的方法，因为各门知识与修学方法两者均需要艰钜的功夫，这不能在研究各种专门学术中，同时又教授以修学的方法。并不是所有的问题都要求高度的数学精密，精密只是超物质问题上有此需要。全自然既假定着具有物质，自然科学便不需要过度精密的方法。我们必需先研究自然是什么，再进而考察自然科学所讨论的是些什么。［以及研究事物的原因与原理是否属于一门或几门学术。］

卷三

章一

我们于所习学术应列举所拟最先讨论的主题。这些包括各家哲学诸原理以及前人所未省察到的任何观点。凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题的解答。人们若不见有“结”，也无从进而解脱那“结”。但思想的困难正是问题的症结所在；我们在思想上感到不通，就象被锁鍊缚住了；捆结着的思想，也象缚住了的人，难再前进。

所以我们应将疑难预为估量；因为欲作研究而不先提出疑难，正象要想旅行而不知向何处去的人一样。若不先作说明，各人也无从揣测自己能否在一定时间内找得所寻求的解答；问题的究竟虽则对先已研究过的人是清楚的，对于起疑的人则并不清楚。又，对于一个事例，已得闻两方面论辩的人当然就较善于辩别其是非。

卷四

章一

有一门学术，它研究“实是之所以为实是”，以及“实是由于本性所应有的秉赋”。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。

现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以为实是。

章二

一事物被称为“是”，含义甚多，但所有“正是”就关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓“是”全不模糊。一切属于健康的事物，关涉到健康，其一说是保持健康，又一说是产生健康，又一说是健康的征象，又一是具有健康的潜能。一切属于医疗的事物，关涉到医学，一事物因具有医疗知识而被称为医学事物，另一个因天然适应于医疗，又一事物则因受到了医学方面的运用。我们当可检出其它相似的应用名词。这样，一事物在许多含义上统是关涉着一个原理〈起点〉；有些事物被称为“是”者，因为它们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。（为此故，我们即便说“非是”也得“是”一个“非是”）。于是，这既可以有一门学术专管一切有关健康的事物，同样其它事物也可以有其它各个专门学术。不但事物之属于一名称者其研究应归之一门学术，凡事物之涉及一性质者亦可归之一门；性质相通的事物名称当相通。那么这就明白了，研究事物之所以成为事物者也该是学术工作的一门。——学术总是在寻求事物所依据的基本，事物也凭这些基本性质题取它们的名词。所以既说这是本体之学，哲学家们就得去捉模本体的原理与原因。    ……

卷五

章二

“因”的命意（一）是事物所由形成的原料，如造象因于青铜，杯碟因于白银，以及包括类此的各级物料。（二）事物的通式或模型，亦即事物的基本定义，（如２∶１比例与一般的数是八度音程的原因）以及包涵在内的各级通式和定义的各个部分。（三）变化或停止变化最初所由以开始者，如建议人是某一举动的原因，父母是子女的原因，一般说来，造物者就是所造物的原因，致变者是所变化的原因。（四）事物之所以成为事物的目的；例如为了健康，所以散步。“人何为散步？”我们说：“这使人健康；”我们认为这样说，就算解答了散步的原因。为了达到目的而引入的各种方法或工具，凡是推动别一事物之进程的，也可与此同论，譬如人要获得健康就引用消瘦法，或清泻法，或药物或医疗器具；虽则方式各异，或为工具，或为动作，其目的却都是为了健康。

这些，就是所谓原因的全都要义。原因常有几种讲法，同一事物可有几个原因，几个不相符属的各别原因。例如造象之因是雕塑艺术与青铜，两者都不为别的，只是为造象；可是两者并不一样，其一为物因，另一则是动变的来源。而事物也可相互为因，如体操为健康之因，也可以说健康为体操之因；其一为极因，另一为动因。又，同一事物可以是相对反事物的原因；有了这个，发生某一事物，没有这个，却发生相对反的事物，例如我们认定船只遇险是没有舵手之故，那么船只平安就应是有了舵手之故；这样舵手之“在船上”与“不在船上”就成为船的动因。

现在，所叙诸原因，很明显地，归于四类。音节出于字母，制成品出于原料，物体出于火、土、及类此的元素，全体出于部分，结论出于假设；这些都是各样事物所由造成的原因。这些，有的是底层（例如部分）〈物因〉，有的则为怎是（如全体、综合、与通式）〈本因〉。一般的作者，如种子、医师、建议人，当是一切致动或致静的原因，〈动因〉。末一类原因是一切事物所企向的终极与本善；为有此故，世间万物都有了目的而各各努力以自致于至善〈极因〉；至于我们说这是本善，或只是表面的善，那并不是重要的差别。这些就是原因的四项类别。

虽则归综起来为类不多，但诸因的个别品种是为数繁多的。“因”的含义说起来颇为分歧；即便是一类之因，有些就说是“先于”，有些则说是“后于”；如体育教师和医师都是健康之因；又如２∶１比例和数都是八度音程之因；以及某些包括各别事例的普遍原因就是各个事例的通因。还有在某一属性或某一级属性上论原因的，例如一个讲法是雕塑家造了这象，另一讲法是帕里克力图造这象，因为那雕塑家恰巧是帕里克力图；推而广之，凡包括各级属性的普遍词项也都可连带成为原因，如说“人”或广泛地说“动物”，也是这造象的原因；因为帕里克力图是人，而人是动物。属性原因中有些从属关系较远，有些较近（例如，说那位“白的”与“那位有文化的”是这造象的原因，而不说“帕里克力图”或“人”）。除了这些类别之外，原因无论是由于本性或由于属性，又分为能作用的与在作用两种；例如说房屋的被造成由于建筑师，或说一个瓦匠正在造屋。由因而及果，也有各样差别说法；例如某一事物可说是这个雕象之因，或说是一个雕象之因，或说是一般造象之因，又可说这象出于这块青铜，或说出于青铜，或说出于一般物料；属性因果也与此相似。又，属性与本性诸因可以并合起来说；我们可以既不说“帕里克力图”也不说“雕塑家”，却说“雕塑家帕里克力图”。

但所有这些可以别为六级，而每级则归于两列；（甲）一列是出于个别的或科属的或属性的原因或以其科属包括了属性原因，这些又可以合取，也可以单举；（乙）另一列是“正在作用”或是“能作用”的原因。在作用上来分别原因，就可见到某些个别的人或事物与他们所作用着的人或事物应同时存在或不同时存在，例如这一诊病者与这一受诊者，又如这一建筑师与这一正在被建筑物，两者均同时存在；至于能作用〈潜在〉原因就不尽然了；房屋并不与建筑师同时死亡或毁灭。

卷七

章一

在先前集释名词时，我们已指陈过事物之称“是”者有几种涵义。“是”之一义为一事物是“什么”，是“这个”；另一义是质或量或其它的云谓之一。在“是”的诸义中，“什么”明显地应为“是”的基本命意，“什么”指示着事物之本体。因为，当我们举出一事物的素质时，我们举其是善是恶，不举其为三肘长或为一个人；但若说这是“什么”时，我们不说是“白”或“热”，亦不说“三肘长”，而说这是“人”或“神”。其它的所谓“是”就因为那是这“基本之是”的量或质，或其变化，或对这事物有所厘定的其它云谓。

这样，人们又可以请问“行”、“坐”、“健康”以及相似的其它词语是否也各自存在？这些没有一件能脱离本体而独自存在。假如有所存在，则存在的实际是那个或行、或坐、或健康的事物〈人〉。这些所以看来比较的实在，正因为在它们的底层存有某一确定的事物（即本体或个体）为主题，而它们则为之云谓；假如没有“这个”，我们就无从使用“好”或“坐着”这一类词语。明显地，这是由于这一范畴之为“是”，而后其它范畴也得以为“是”。所以取消一切附加的涵义，而后见到单纯的原称，则本体才是“原始实是”。

事物之称为第一〈原始〉者有数义——（一）于定义为始，（二）于认识之序次为始，（三）于时间为始。——本体于此三者皆为始。其它范畴均不能独立存在，则本体自必先于时间。每一事物之公式其中必有本体的公式在内；故本体亦先于定义。于认识而论，我们对每一事物之充分认识必自本体始，例如，人是“什么”？火是“什么”？然后再进而及其质、量或处，我们必须先认识其怎是，而后可得认识质或量等每一云谓之所以为是。

所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就在“何谓实是”亦即“何谓本体”。也就是这个问题，有些人主于本体只一，另有些人谓这不止一，有些人主张其为数有定限，另有些人谓其数无定限。因此，我们必须基本地概括地探求义属本体的实是之本性。

章二

最明显地，一般人辄以实物为本体；所以我们不但于动植物及其部分均称本体，于火、水、地一类自然实物以及所有由此组成的实物（整体或其部分），例如，天宇与其各部分，星月与日也称本体。但，是否就只这些是本体，抑另有其它？

或所有这些，只有其中一部分是本体抑另一部分也是；或这些全不是本体，别有其它事物才是本体？这些必须予以考虑。

有些人就认为实物之外限，即面、线、点、单位是本体，而且这些较之实物或立体更应是本体。

又有些人认为除了可感觉事物以外别无可为本体，但另有些人则想到了永恒本体较之可感觉事物其数既更多，而且也更为实在；例如柏拉图阐明了两类本体——通式与数理对象——与那第三类可感觉实物的本体并存。而斯泮雪浦制作了更多种类的本体，以元一为始，为各类本体假定了许多原理，其一为数之原理，又一为空间度量原理，另一为灵魂原理；照这样发展着，他增加了本体的种类。又有些人说通式与数本性相同，其它事物由此衍生——如线与面等——一直到宇宙本体和可感觉事物。

关于这些，我们必须考察那一个论点真确，那一个错误，以及本体究竟是些什么，可感觉事物以外有无本体，以及可感觉事物如何存在，是否有脱离可感觉事物而自存的本体，或绝无或可有（如可有，则何以能存在，怎样存在）。我们必须先简叙本体的性质。

章三

“本体”一词，如不增加其命意，至少可应用于四项主要对象；“怎是”与“普遍”与“科属”三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项“底层”。这里我所说“底层”〈主题〉，是这样的事物，其它一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其它事物的云谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性。一个想法是以物质为底层，另一为形状，而第三个想法则是两者的组合。（举例以明吾意：物质是青铜，形状是模型，两者组合是雕象，那完全的整体。）假如认为形式先于物质而更为切实，同样理由，这也将先于两者的组合。

现在我们已概括了本体的性质，显示了它可以底层为主词而其它一切即便为之云谓。但问题还没有明白；这说明不充分，而且有些模糊。照这说法物质将成为本体。要是不照这样说，我们又难于别为之措辞。一切都剥除了以后剩下的就只是物质。因为其余的既是实物的演变，产品，与潜能；而长，阔，深又是度量而不是本体；这些毋宁是本体的基本演变而已。然而作为实体外限的长，阔，深被取去以后，形状就不能存在；〈度量不是本体，那么这以度量为主的形状也非本体。〉照这样来研究这问题似乎只有物质是本体。这里我所指物质，它自身既不是个别事物也不是某一定量，也不是已归属于其它说明实是的范畴。这些范畴都各有所云谓，其所云谓的实是亦各异。因为一切其它事物用来说明本体，而这里所标指的是物质；所以终极底层自身既不是个别事物，也不是某一定量，也不是具有其它正面特性的事物；并且也不是这些的反面，因为反面特性也只有时偶尔附随于物质。
于是，我们倘接受这观点，物质就应是本体。但这是不可能的；因为本体主要地是具有独立性与个别性。所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式与通式和物质的组合。而通式与物质的组合是可以暂予搁置的，它的本性分明后于通式。物质在这一涵义上也显然为“后于”。我们又必须考察第三种本体〈通式〉，因为这是最迷惑的。

有些可感觉事物一般是被当作本体的，我们必须先予顾视。